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性理与天道----庄子论自由之途

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发表于 2011-11-24 08:56 | 显示全部楼层 |阅读模式
人的问题是哲学始终不能回避的问题,而人性问题又是解决人的问题的根本。中国传统哲学始终关心人的问题,人性是其重要的哲学范畴,一直被津津乐道。人性问题在庄子所处的时代被广泛关注,但各家多从人性善恶的角度探讨,庄子则创造了其独特的人性观。对庄子的性理的澄清不仅有助于正确了解庄子的思想,而且有助于全面掌握中国传统人性论的理论实质。由于庄子人性思想的独特表现形式,对庄子人性问题的研究往往被忽视,或则将其简单地归为自然人性论,流于浅近。在中国传统哲学中性命问题是连接形上本体与现实人文生活的中介,庄子性理的问题也担负着这样一个任务,因而向上贯通天道,向下涉及人性和物性,人性又牵连着人文生活。本文希望以庄子本文为基础,在人性与物性,性理与天道的相互关系中明晰人性,理解自由(即逍遥游)。
 楼主| 发表于 2011-11-24 08:57 | 显示全部楼层
一、人性与物性之理
  前人研究庄子人性论多从“自然”着眼,这是没错的,但是应当澄清的是,所谓自然,有物的自然也有人的自然。人的自然不同于物的自然,人的自然不是回到人类之初或者人生之初那种无知无名的野蛮状态,也不是如动物本能似的不加努力,天然合理。庄子言性既讲人性也讲物性,在于二者具有通性,同时也不可抹煞二者的差别性,正是在这种通性和差别性的张力关系中,人能够成己之性,成物之性。
  1、“齐物”之通
  庄子论述物的地方很多,这是庄文的一特色,庄子还专作《齐物论》篇,有人据此认为庄子齐万物,齐人我,甚至齐物我。庄子也说“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》)。但事实上,这“齐”不是一种事实的等同,而是一种“通”,是达道之人的通达心境的描述。庄文中物的含义很丰富,一是人含在物中,人与万物同生于道,人与万物同流,这是就人性和物性俱是禀道而生的通性上言的,是人、物沟通的根据。二是从人、物对举言,这里的人即是以我为中心的人,而物则是我之外的物,也就是通常所说的外物。我之外的东西都可称之为外物,包括仁义礼乐,甚至“形”,身体作为物的形态成为我之累,这样我只是个“心”,上达于道的是心,形器拘束则易使心失其灵明,即失其“和”,所以庄子讲“堕肢体,黜聪明”(《大宗师》)。天、道对人而言也是一种对象,也不可执着。因此庄子的物我观不是物我同一,更不是混沌无知状态下的物我不分,而是在人心自觉的基础上,从我出发的物我相通,打破人为物役的状况,实现“胜物而不伤”、“乘物以游心”的境界。三是人与万物并举,这里的物是自然万物,人是形神一体的人,在这个意义上才可谈人和物的差别性和通性,通常讲人性、物性都是在这个意义上说的。
  2、“不易”之性
  从字源的意义上讲,“性”从生从心。就性从生而言,一是把性作为先天的禀赋,二是将性看作内在于生命当中的东西。传统讲到人性和物性都是从这个意义上言的,庄子提人性、物性也是基于这层意义。《庚桑楚》篇有“性者,生之质也”,于是可说人有人性、物有物性。既然性是从生的,那么性是与生俱来的,天生的东西不可改变,《天运》篇曰:“性不可易,命不可变。”性是人所以为人,物所以为物的基础。性是这一类不同于那一类,这一个体不同于那一个体的根据,所以性是不可易的,否则,人就不成其为人,物不成其为物了。所得之性的内容不同,造成人物之间,物物之间,人人之间,即个体之间实然的差异。可见,从自然禀赋的角度看,庄子的人性和物性皆是个自然。而这个自然却不可等同。
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 楼主| 发表于 2011-11-24 08:57 | 显示全部楼层
二、人之自然别于物之自然
  1、“天然”与“自尔”
  庄子多提及物性,更深层次的意义在于物的先天禀赋在其现实存在中是直接呈现的,所以讲物的自然比讲人的自然更亲切,但庄子并不是将人的自然等同于物的自然,只是以物的自然状态喻引人的自然。庄子讲自然有以下两层含义:第一层涵义,就先天禀赋而言的自然。这个自然和天命相关联,更接近天然的含义。这自然是从命上言的,其具有一种实在性并且不可改变,它既规定了个体自身的限度,也构成了个体间的分际。第二层涵义,就现实生命讲,自然是通过“自尔”展现的,“自尔”即自己如此。道作为主宰能够润物无声,万物亦已而不知其所以然,一切自是从性中来。因此,在人、物而言,这一层含义又是和上一层含义相联系的,自己如此,同时就是顺应天命行事,物的存在保持自然性不成问题,人则要模仿天道,对己对物都不妄作才能不偏离天命本分,简单地说就是无为。
  2、“物有际者,所谓物际者也”
  就自然的第一层涵义而言,从实然意义上作区分,万物的自然各不相同,庄文有言:“物有际者,所谓物际者也。”(《知北游》)既是基于自然的分际,则这种不同仅仅是一种客观性,不是价值的区分,即使是人与物的分际也同样应止于这种客观性。孟子通过强调类的差别来说明人性的高贵,与孟子正相反,庄子言性注重的是个体性,强调个体间的分际,从而凸现个体的自由。庄子没有作明确的人类与物类的区分,不过人与物的差异已经内蕴在个体的分际之中了。例如在《齐物论》篇有:
  “民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,?猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,?蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味???狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游,毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”
  在《至乐》篇中也有类似的说法,[1]这些内容既彰显了人的独特性,又说明了人和物都有自身的尺度,所以“长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧,鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也”(《骈拇》)。就人、物而言向内要各安其是,各循其理,就人而言向外则“知东西之相反而不可以相无”(《秋水》),故“不一其能,不同其事”(《至乐》)。
  3、“莫之为”而成自然
  人究竟该如何待己待物?这就是自然的第二层涵义。庄文中有“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)、“莫之为而常自然”(《缮性》)、“无为而才自然矣”(《田子方》)等,显然,庄子这里主要讲的是人的自然,这里的自然也就是通常言的无为,但这个无为并非真的无所作为。庄文中讲了许多“无用”、“无为”的话:“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)事实上“无为其侧”的归旨在于“逍遥乎寝卧”,单是个无为,没有逍遥之神,无为便是个虚途,没有归宿,因而无为只是个途径,不是目的,无为的关键是神闲。
  但人生有许多不可不为之事,《在宥》篇中讲道:“贱而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不为者,事也;粗而不可不陈者,法也;远而不可不居者,义也;亲而不可不广者,仁也;节而不可不积者,礼也。”庄子认为“为”未尝不出自性,因而“为”也可不违背自然。《庚桑楚》篇曰:“性之动谓之为。”《庄子集释》注曰:“以性自动故称为耳,此乃真为,非有为也。”疏曰:“率性而动分内而为,为而无为非有为也。”可见,无为是相对有为而言的,是“有为”的否定性概念,也就是说无为的正面性意义在于非“有为”,非有心而为。无为的关键在于“已而不知其所以然”,毫无滞碍,似是不得已,非有意为之,为的根基在“性”,“率性而动”不会出离人性,是顺应自然而为,在这个意义上可称作真为或无为。人如何在不可不为的“为”中保持自然性呢?
  仁义礼乐作为人文形式是一种人为,庄子对其进行了讽刺和批判,但并不反对其真实的内容,而是反对固着于其形式,所谓“名者,实之宾也”(《逍遥游》),这一点与儒家的“为仁由己”相通。如果把形式作为追求的对象,那么曾史与盗跖没什么区别,都可假仁义以行,“为”势必失其真,“为”而伪,则遮蔽了本来的自然,反之,只要这种“为”能够“法天贵真”,那么这“为”就是自然的体现。故曰:“天在内,人在外,德在乎天。”(《秋水》)人之行要本乎天,内显于外,外不失内方能德,“天”是人行为的枢纽和精神,庄文中常常天人并举,那么何谓天?何谓人?曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”(《秋水》)
  可见,天即是天然,人则是人为,郭向注庄也多将“天”解为“自然”,庄子以天表明自然可能在于“较之以道表明自然的观念更易为一般人所把握”。[2]庄子用天喻自然,强调不以人灭天,因为“为人使易以伪,为天使难以伪”(《人间世》),庄子以天凸现了自然的意义。荀子认为人性本恶,善出自伪,因而在天人相分的基础上重视人为的努力,据此批评庄子“蔽于天而不知人”,庄子真的不知人吗?
  庄子的自然并不是脱离人而谈天,而是“天与人不相胜”(《大宗师》),也就是上文提到的“天在内,人在外”,天人不可偏废 ,才能逍遥于世。人性不同于物性,人性的实现是一个动态的过程,需要经过“为”的环节,也就是说人的自然禀赋的落实需要一个人文的过程。
  庄子一方面说“德无不容,仁也;道无不理,义也”(《缮性》),又认为“说仁邪,是乱于德也;说义邪,是悖于理也”(《在宥》),二者似乎是矛盾的,事实上这恰恰说明了庄子认为仁义是有道、德根基的,原是自然之性流露的形迹,人文之设是因于自然,与我交融贯通的,常人与之有种种抵触矛盾,不在人文本身,而在于人分离一体之形迹和本真,执着于形迹,忘其本真。庄子说自然有物的自然也有人的自然,但两者不是等同的,既要顺应物的自然,也要顺应人的自然,顺应人的自然恰恰是在人文的基础上的顺应。庄子不反对人文,但并非出于道德评价的角度,人文出乎人性,合乎人性,人性是个自然,人文也是基于自然的,既是个自然,就无所谓善无所谓恶。父子之亲,君臣之义,皆是人无所逃于天地之间的命,“命”表明了个体自身理所当然的去向,质朴本性亦要在人伦社会的“名”中显现,所谓“朴散则为器”,故命落实于名,即是人文的过程。《则阳》篇云:
  “生而美者,人与之鉴,不告则不知其美于人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其可喜也终无已,人之好之亦无已,性也。圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其爱人也终无已,人之安之亦无已,性也。”
  可见无其名亦有其实,实当在名先,因而“名止于实,义设于适”那样人文仅仅是一种存在方式,而不会成为人性的桎梏。
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 楼主| 发表于 2011-11-24 08:58 | 显示全部楼层
三、成性与达道
  1、“物物者与物无际”
  天地万物与道是得与不得的关系,道无所不在,本根之道“于大不终,于小不遗,故万物备”(《天道》),甚至在蝼蚁、在?稗、在瓦劈、在屎溺等,且道者又是万物之根由,所以“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌”(《知北游》)。万物得道而成,那么道可依天地万物表现自身,所谓“物物者与物无际”(《知北游》),进一步说,万物之性得自于这个本体之道,所以道可以从性上见。天地万物得道而成表现为各是其是,各驻其性,反过来也说明道是无为的,“因是已,已而不知其然谓之道”(《齐物论》)。道作为万物的支撑者、主宰者表现为“自然”,“阴阳四时运行,各得其序;?然若亡而存;油然不形而神;万物畜而不知,此之谓本根”(《知北游》)。
  物是不会违背自然的,所以物的存在与其性命是一致的,天然合于道。上文已经指出人性的独特性,人可能偏离自然,但人也能感受到一种回归的方向和动力,所以人性的完成需要一个过程,即是庄文说的“性修反德,德至,同于初;同乃虚;虚乃大”。道对人而言才真正有意义,真正显现,人通过认识自身的本性把握道,性是内在于人自身的,是可直接感受和把握的,同时落于形体和人文上的性与道又是有间隔的,这间隔正构成了性与道的张力关系。
  道不是个虚无,因而人由内求可达至道,道不是个物质实体,因而不可外求于道,所以庄子说:“不喜求,不缘道。”(《齐物论》)达道的方法不是外求式的,不能通过知解的方式得之,讲修性,不讲求道,修性必能得于道、达于道,讲修性更为切近。本体的实现要靠功夫,人通过成性践道,成性的过程表现为境界。从道是内求而得言,道是一种境界,所以牟宗三先生说:“道家的无并不是客观的实有,而完全是有主观修行境界上所呈现的一个观念,所以要从生活实践上来了解。”[3]当然,说道是境界并不否定其真实性,庄子通过体道者来展现道的真实性,庄子塑造了突破各种限制,一无所待,逍遥自由的真人、神人、至人及圣人等,甚至还有一些是形不全而德全的人,可见道周济万物,体道在己。
  从道的本体义而言,道是性的根基;从道的境界义而言,道是人性中内涵的终极理想和终极目标。因此认识和把握道的过程也即性复本根而同于道的过程。道不是个外求,因而解除遮蔽,其道自见。下面具体看看庄子成性践道的方法途径。
  2、“离形去知”的功夫
  概括言之,就是“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”(《大宗师》),即所谓坐忘的功夫。虽然中国哲学讲功夫,但并不是讲什么神秘的修炼方法,尤其庄子是极理性的,所谓的功夫是在疏通理的基础上说的。形、知可成性亦可桎梏性。“同于大通”与“同于初”意义相近,道能通生万物,所以大通即大道,“同于初”亦是通于道,二者都说人通过所禀之性的修养重现生初之德,德至同于初,很显然养性与践道是同一的。所谓“堕肢体,黜聪明”是通过“忘”来离形去知,庄文中讲了许多种忘,不过关键的是诚忘,即“不忘其所忘,而忘其所不忘”(《德充符》),破除人们虚妄的追逐,“翻转”生命的意义,从是非名利、贫富穷达、生老病死中解脱出来,无滞无着,顺任自然,“两忘而化其道”(《大宗师》)。忘是一种功夫也是境界,破除对现实的迷惘,从而实现心灵的豁然通明,物我相忘,达到个体的自在自由。《达生》篇云:“忘足,履之适也;忘要,带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也;始乎适而未尝不适者,忘适之适也。”可见,忘与个体身心适意的关系十分密切。
  对形而言,庄子认为在人性中神比形更为重要,但并非否定形,讲离形只是不让形成为自由生命的牵累。形是生命的物质基础,物又是形的物质基础,但物、形、生的关系是必要条件的关系,不是充分条件的关系,所以《达生》篇曰:“养形必先之以物,物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形,形不离而生亡者有之矣。生之来不能却,其去不能止。悲夫!世之人以为养形足以存生,而养形果不足以存生,则世奚足为哉!虽不足为而不可不为者,其为不免矣。”可见,从性从生而言,所谓的离形并非无形。另一方面,要去形之蔽,从功夫上讲要“忘形”。就形的性质而言,形不是永恒的,万物皆化,无物常驻,天地万物处在大化流行之中,生生不息。鱼可化而为鸟,庄周梦蝶,不知是蝶是周?面对如此动变不居的世事人生,世人难免惑于其中,老子叫人从“变”中跳出来,庄子则让人纵身于变化之流,所以盛赞达者的“观化”。《大宗师》有云:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹,予因以求?炙。浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也。而不能自解者,物有结之。”达者观“化”,“外化而内不化”(《知北游》),以心顺形之自化,其心灵方能从对形物的沉坠中超拔出来,内心宁静合于道,才能达到洒脱通达的境界。
  就知而言,简单说,庄子认为通常的认识方式并不能使人获得真知,反而令神生不定,迷失本性。因而要去知,去知才能保神,所谓“官知止而神欲行”(《养生主》)、“夫徇耳目内通,而外于心知,鬼神将来舍”(《人间世》)。当然,去知是要去知之蔽,不是彻底的否定知,分解之知并非全无用处,只是应当知止,止于其所不知。我们从以下两个方面看去知之蔽的途径。一是
  “极物之真”。庄子提出心斋的功夫:“若一志,无听之以耳,而听之以心,无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符,气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《人间世》)从功夫角度讲,通过精神专一,循耳目内通,而神未尝有所困,从而能够“以明”应接对象;从认识角度讲,“以目视目,以耳听耳,以心复心”(《徐无鬼》)。用心若镜,把握对象的本来面貌。玄同万物,去其好恶,循顺变化,“无所于忤,虚之至也”,此时之心应对外物似有似无,即实现虚灵空明的状态,而道自然呈现。二是能守其本。《天地》篇有云:“夫王德之人,素逝而耻通于事,立之本原,而知通于神,故其德广。”“素逝而耻通于事,立之本原”正是养神之道。素者,“谓其无所与杂也”;逝者,往也;耻通于事,羞通事物也;素逝而耻通于事,即是抱一而行,外天地,遗万物,自事其心;立本就是要守道,守住生命的根本,“死生亦大矣,而不得与之变。虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也”(《德充符》)。心灵不随外物迁变流转,撄而后宁,以道作为行动的根据,静以归根。老子云:“归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。”(《老子•十六章》)知常则明,知常即大知,“去小知,而大知明”(《外物》),明即知彻,知彻为德。《刻意》篇云:“纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而以天行,此养神之道也。”知彻则通于神,知彻则德广,此时知、神、德是统一的。养心要虚,虚所应对的对象是外物;养神要静,静所应对的对象是自心,前者虚以见道,后者静以守道,二者又是相辅相成的。
  庄子从内外两方面提出了解蔽的具体方法,忘形于外与虚静于内互相印证,互相促进,忘、虚、静从根本上说还是要在心上做功夫。在心上做功夫,即首先是个修心养性,心修性养的过程中道体得以呈现。
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 楼主| 发表于 2011-11-24 08:58 | 显示全部楼层
自由是庄子论道的真正旨归,我只是从人性这个视角,通过对性理与天道关系的梳理,来透视庄子的自由之途。庄子人性问题作为个体的实存与道之间的桥梁,使道的落实与人的体道成为可能,道不是外在于人的。因为成性与体道是一体的,那么人与道真实地联系起来,道对人更加亲近和自然了。
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发表于 2011-11-28 11:43 | 显示全部楼层
自然是自由无限的,心与自然相通,也可以得自然之无限……
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